为此,笔者在舟曲县憨班、坪定、曲告纳、博峪、拱坝等乡实地调查,共发现逸散在民间的苯教经典共180多函2500多卷21500多页的苯教经文,禳灾图符80余幅,各种法器30多种。

这批古藏文珍稀苯教文献书写方式为极为罕见的藏文缩写体,从内容及书写方式看,与敦煌的藏文苯教文献和甘肃宕昌发现的苯教文书有相似性,将若干个藏文合造为一字,意义非常丰富,这些苯教文献对研究白龙江流域藏族文化特征提供了重要的依据,学术价值极高。经兰州大学西北少数民族研究中心阿旺嘉措研究员从文字特征、书写形式、书头符号、遣词用句以及写本中的插图、绘画等方面初步鉴定,认为该文献属于早期斯巴苯教内容和少部分雍仲苯教内容的手写苯教文书,内容涉及天文历算、节候气象、卜蓍卦辞、祈祷经文、治病除晦、祭祀山神、祈福招运、灵魂天人、禳灾防暴等方面。部分经卷中还有大量神秘难懂的苯教图符,这些图符应属苯教祭祀仪式中至为重要的内容,其内涵难以解读,尚需深入研究。西北民族大学藏学院道吉任钦教授说,这些经文承载了白龙江流域藏民族的精神文化,见证了藏民族传统文化的辉煌成就,是可与敦煌文书相媲美的古藏文文书写本,史料价值和学术研究价值极高。甘肃民族师范学院安多藏文化研究中心主任桑吉克教授称在甘南乃至安多地区发现这么多苯教文献实属罕见,这些文献对研究苯教文化、象雄文字、古藏文缩写法弥足珍贵,文物价值极高。

据专家介绍,苯教是世界上最古老的宗教之一,苯教文化是藏民族远古文明的“活化石”,其历史距今有一万八千多年。公元7世纪以前,藏民族主要信奉苯教,苯教文化是藏族古文化的根脉,也是藏族古代文化发展的成就。在古藏文的记载中,苯教的苯(Bon)是“颂咒”“祈祷”“咏赞”之义,这在原始信仰的各种仪式中是个极其重要的部分。以念颂各种咒文为主要仪式的各种原始的苯被传统被称之为“原始苯教”(或“世续苯教”)。

原始苯教(srid pa rgyud kyi bon)又称为“斯巴本”,当今还无法确定原始斯巴苯教的创始人是谁,但可以肯定的是“苯教”一词并非和辛饶弥沃佛的教理同时产生,大概在石器时代,辛饶弥沃佛出生之前,中亚地区就已经盛行着各种各样的原始信仰,那就是被统称为原始苯教的多神崇拜,这个时期被藏地学者称为“多本时期”或“笃本时期”。有:“龙本”、“赞本”、“祭本”、“占卜本”、“招财本”、“魔本”、“沐浴本”等三十多种原始苯教。原始苯教的巫师们为民众禳解灾祸,祛除病邪,拥有众多的信徒。

然而与之相对的由辛绕弥沃所创立的“雍仲苯教”,发源于中亚的古象雄世界公认的神山“冈底斯山”一带,是古象雄的王子辛绕弥沃如来所传教的如来正法,也被称为西藏最古老的象雄佛法、原始宗教和传统文化。因为雍仲苯教最传统的法帽“噶尔莫泽杰”(dkar mo rtse rgyal)(译为“胜尖白帽”)是白色的,因此早期的雍仲苯教曾被称作白帽苯教(zhva dkar bon)或白帽圣教(zhva dkar bstan pa)。

在象雄文明诞生之前,中亚地域就存在着各种原始崇拜的仪式——原始苯教,之后象雄人尊大鹏为图腾,随后出现了“仲”,即口传历史故事的说书人、“道过去者”。嗣后出现了“迪鸟”卜筮,即占卜未来者、诵经祭神、为现世人除障等原始苯教。最后辛饶弥沃在改革原始苯教的基础上融入自己的教法并创立了雍仲苯教,从而使苯教得以统一,雍仲苯教是象雄的国教。由于历史的种种原因,雍仲苯教似乎成了被遗忘的一角,甚至被人误解,但它和藏传佛教有着千丝万缕的关系,特别是苯教和宁玛派都拥有大圆满教法以及伏藏法,他们的关系更是微妙。而今天藏民的习俗和生活方式,有许多也是象雄时代流传下来的。藏民的婚丧嫁娶、藏医,在某种程度上仍沿袭着苯教的传统,藏民还有许多独特的祈福方式:比如转神山、拜神湖、插风马旗、插五彩经幡、刻石头经文、放置玛尼堆(苯教传统是刻有光明八字真言:“嗡玛智么耶萨雷嘟”的石堆)、打卦、供奉朵玛盘、酥油花甚至使用转经筒,都是苯教的遗俗。

辛饶弥沃创立的雍仲苯教与原始的苯教的区别还在于:当辛饶弥沃从象雄来蕃地传教时,他已经有系统的理论和相应的教规,而这时原始苯教还不是一个成熟的宗教。辛饶弥沃根据当时人们的心理特点,并没有直接废除原始苯教,而是善妙地吸收原始苯教并对其进行大量改革。比如原始苯教中包括藏医、天文、历算、地理、占卦、超度、梦兆、招财、招福、石碑铭文、雕刻以及沐浴等仪轨,直到现在仍然被藏地的一些村民沿用。以上世间法被雍仲苯教列为“因四乘”,辛饶弥沃还融入了他自己创立的教法“果四乘”和“无上乘”共为“九乘次第”。另外,原始苯教中杀牲血祭等劣习被辛饶弥沃扬弃,他采用糌粑和酥油捏成各种彩线花盘的形式来代替原始苯教中要杀生祭祀的动物:叫做“堆”(mdos)或“耶”(yas)。

这就是朵玛(gtor ma)和酥油花的最初起源。朵玛和酥油花不仅被苯教徒而且被藏传佛教其他教派广泛采用,成为藏传佛教的一大特色。虽然杀生祭祀的习惯至今在一些藏区及其周边还存在,但这并非辛饶弥沃的教理。据《宗教源流镜史》记载:“苯教,唯下镇鬼怪,上祀天神,中兴人宅之法而已”。“当藏王直贡赞普时,有凶煞,蕃之本徒无法克制,乃分从厨宾、祝夏、象雄等之地请三苯徒来除凶煞。其一人则行使巫觋之术,修火神法,骑于鼓上,游行虚空,开取秘藏,鸟羽截铁,示现诸种法力。其一人则以色线、神言、牲血等而为占卜,以决祸福休咎。其一人则善为死者除煞,镇压凶厉,精通各巫觋之术”。据此可知,苯教是“好咒誓,陷鬼神,重占卜去凶的”。再从其它学者的研究成果看,“苯教是藏族固有的宗教,是植根于原始社会时期的宗教,或一种万物有灵的信仰”,是“以占卜休咎,祈福攘灾,以及治病送死,役使鬼神等事为其主要活动”。

《旧唐书·吐蕃传》载:赞普“与其臣下一年一小盟,刑羊、狗、猕猴,先折其足而杀之,既裂其肠而屠之,令巫者告于天地、山川、日月星辰之神云:‘若心迁变,怀好反复,神明鉴之,同于羊狗。三年一大盟,夜于坛上与众陈设肴,杀犬、马、牛、驴以为牲,咒曰:‘尔等咸须同心戮力,共保我家,惟天神地祗,共知尔志。有负此盟,使尔身体屠裂,同于此牲’”。据此可知,在吐蕃王朝前期,苯教在社会上仍居于统治地位,发挥着巨大的政治作用,而这种作用又是建立在用动物血祭盟誓仪式上的。吐蕃在东迁期间,也正是苯教在吐蕃的极盛时期,骁勇善战的吐蕃军队,由普遍信仰苯教的士兵和大量苯教巫师组成,这些随军的巫师在征战过程中负责敬神请神的祭祀活动,于是,随着吐蕃队伍对其他地区的征服与占领,苯教也被不断向东传播。

根据古代吐蕃的传统,每位赞普(相当于国王)登基以后,会推举一名苯教高僧叫做“古辛”(相当于国师或法王),并为其建立一座叫做“赛康”的寺庙以做供养,赞普处理军政大事甚至是赞普王位的继承大事,都需要古辛的参与(吐蕃第一位赞普聂赤赞普就是由苯教的僧团认证并加冕的),加之吐蕃百姓以及当地一些大臣和贵族势力都非常信奉苯教,苯教势力过大,威胁到了吐蕃王室的地位和权威,两者的矛盾日益扩大;另外,吐蕃这一段时期不断扩张,而被吐蕃吞并的诸羌部落比较分散,他们原先的信仰基础乃至语言文字都已形成一种格局,地方豪酋和贵族势力以此掌握着各部落的控制权,吐蕃王室需要重新洗牌并建立一种新的秩序以加强王室集权并削弱地方酋长的势力,从而加深对各部的控制。公元七世纪初,吐蕃赞普松赞干布将印度佛教引入吐蕃。

到了公元八世纪,时任吐蕃赞普赤松德赞颁布一系列政策全力扶持印度佛教并打压苯教势力,起初此举遭到了信奉苯教的大臣和贵族们的反对,后赤松德赞让佛教与苯教进行公开辩经,以决胜负,在辩论结束后,赤松德赞宣布佛教获得胜利,指出苯教徒的三条出路:1、做佛教徒;2、放弃宗教职业;3、做纳税百姓,流放边境”。苯教徒们连同他们所在的寺院一起被迫改宗印度佛教,苯教寺院的佛像被隐藏入地下。凡不愿意改宗的苯教僧人被流放到阿里、安多和康区等边远地区,继续信仰和传播他们的宗教。十一世纪以后,吐蕃时期的文献除佛教写本流传于世外,学者们断定苯教历史类文献的原始写本在西藏本土及藏区基本绝迹。

二十世纪初,我国敦煌出土的包括苯教仪轨文书在内的一批珍贵吐蕃古藏文写卷流落海外,目前分别收藏于巴黎国家图书馆、伦敦大英图书馆等。近一个世纪以来,国内外流传的苯教文献多为十一世纪及其后的改写本。2006年在西藏措美县当许镇蚌巴奇古塔发现的古老的苯教写本,是继1900年敦煌出土了大批吐蕃文献以来,在西藏本土第一次出土的苯教文书。

苯教文化及其文本另一个重要的传习渠道,是借助吐蕃王朝的军事扩张行为而东渐流播到安多地区。元朝以来至明清之际,藏传佛教获得前所未有的发展机会,苯教迫于生存而退隐到佛教势力未深入或影响相对薄弱的偏远地带,地缘最近的甘青川一些地区便成为苯教文化的接纳之地。至今,甘肃省迭部县、宕昌县、舟曲县及文县,青海省同仁县和四川省平武、九寨沟等地的村寨中,仍有民间苯教法师家藏一定数量劫后余生的苯教文献。

甘青川苯教流播的藏族地区,每个村寨都有两三位苯教法师,主持藏历一年中近二十个节日的祭祀活动及乡间民众日常人生礼仪,其内容类别都有严格程式化的外在形式。与各种祭仪相配套的苯教文献,由苯教法师父子或师徒代代相传,手写誊抄。这些文献内容多为早期斯巴苯教经典,类型包括赞词、供奉词、祈祷文、火祭文、消灾除晦文、祈福招运文、引路文、招引灵魂文等。出自藏族民间苯教世家的文献,内容及书写方式与敦煌的藏文文献和西藏当许出土的苯教文书有相似性,有很多古藏文词汇和大量的缩写字词及未厘定之前的藏文书写方式,其间还夹杂甘肃青海四川各地方言。至今,舟曲藏族仍保留对山神、土地神、灶神、屋神,以及天上的“赞”btsan、地上的“年”gnyan、地下的“鲁”klu神等的多神崇拜和煨桑、杀牲祭祀、祈福禳灾等仪式,成为今天舟曲藏族日常生活中,对诸神恭敬不违进行祭拜的程序。这些文献目前散落民间,随着自然环境的变化,社会观念的变迁,如不及早进行抢救性保护,后果不容乐观。

据当地苯教法师杨加喜等老人讲,珍藏的这批苯教文书是家族世代守护,秘不外传,仅在祭祀或禳灾祈福时取出供奉。为保存这些家族宝藏,持咒盟誓,世代遵守,历尽艰辛。“文革”期间,大批珍贵文献被毁,当地藏族民众冒着极大风险,秘密将这批苯教文书运至深山岩洞存放或装到容器封存在房墙里,才躲过浩劫。目前,他们最担心的就是这些家藏经卷因没有传承人而失传。

笔者在调查中发现,文献纸页多为宽贝叶经式,装裱考究,纸张规格不一。每部写本首页除写有文献名称外,还饰有各类图案,有人首蛇身,人身鸟首,也有头戴五佛冠手持金刚杵,长蛇绕臂,腰系虎皮的画像,颜色鲜艳。由于这些经卷年代久远、存放条件简陋、保管不善,部分经文已经发生破损霉烂、字迹严重褪变,有的粘连在一起无法打开;甚至个别家庭把家藏经文及法器因没有传承人已送人或倒卖给文物贩子,甚至部分家藏经卷已在家庭火灾中被损毁,文献遗失或损毁严重。在憨班和博裕乡还发现了两部古藏文天文历法,有各种动物图符和古藏文注释,是不是古象雄一带的《玛桑天文历法》有待于考究。目前,掌握谙熟苯教仪轨及文本内容的民间法师已先后离世,现健在的也已大多年届高龄,文献及仪轨传承已面临濒危,急需对其进行抢救性挖掘、整理和保护已迫在眉睫。

据了解,目前学术界对苯教文献尤其是民间藏苯教文献的整理研究,还存在一定局限性。其一在对象上多囿于敦煌古藏文苯教文献和宋元以来佛本融合度较高的雍仲苯教文献,而对同属于吐蕃时期遗存在民间以活态传承形式流布的苯教文献较少关注;其二在内容上主要以文本文献为主,对已经处于濒危边沿的苯教法师及苯教仪轨的整理研究着力甚微;而苯教文献、苯教法师及苯教仪轨是在苯教文化体系内有机联系和活态传承的三位一体,一些重要的文献属性需要文本与唱诵仪轨语料互证研究才能判定;其三在整理研究方式上还停留在传统纸本出版方式,数字化保护整理方式和技术手段的应用在苯教研究领域还是一片空白,不利于苯教文献尤其是多模态苯教文献的集成管理和传播利用。

展望未来的藏族民间苯教文献整理研究,以下几方面值得学界同仁关注并携手努力:一是对民间苯教文献、苯教法师及苯教仪轨进行三位一体的抢救性发掘整理,尤其对高龄法师及其所主持的苯教文本唱诵及祭祀仪轨的抢救性挖掘保护;二是对已挖掘影印的苯教文献进行包括校注、释义、对译、勘误、版本等方面的学术性整理研究,以去粗取精,条别源流;三是运用数字化手段,建立包括苯教文献、苯教法师及苯教仪轨在内的藏族民间苯教文献文本及语音视频数据库,为藏族苯教文化及古藏文语言文字保护研究提供原始权威的基础资料,填补藏学研究学术资料利用方式和研究手段的空白。